Per[1] comprendere il pensiero di James Hillman, il grande rifondatore della psicologia analitica (in forma di “psicologia archetipica”), un testo particolarmente interessante è la vasta antologia Fuochi blu, a cura di Thomas Moore, del 1989 (Adelphi, Milano, 1996). In tal caso si deve parlare di antologia piuttosto che di “Scritti scelti” perché sono trascelte le pagine più significative di vasti saggi o libri, e non testi integrali. Questo procedimento con Hillman risulta  particolarmente efficace perché molti suoi testi sembrano “flussi di coscienza”, da cui è possibile, senza troppi rimpianti, isolare nuclei vivi, se si sappia farlo (come Moore ha evidentemente saputo fare). Va però detto che essendo la raccolta di scritti del 1989 mancano all’appello opere dell’ultimo ventennio, tra le quali è molto importante Il codice dell’anima (1996). Il nucleo concettuale del pensiero hillmaniano nel 1989 era però saldamente elaborato da un quarto di secolo, per cui incentrare l’analisi su Fuochi blu sembra corretto. Ovviamente senza dimenticare mai “il seguito”.

Un libro assolutamente fondamentale di Hillman, dal quale sono tratte più pagine che dagli altri, risulta essere stato Re-visione della psicologia, del 1975, che forse può essere visto come origine della psicologia specificamente archetipica di Hillman. In esso il punto di partenza è proprio la nozione di realtà dell’anima, ossia concernente il carattere ontologico (d’”essere” in sé per sé), e non solo psicologico - in senso funzionale - della nostra psyché o Anima, intesa in particolare come Anima mundi. La questione non è tanto quella di determinare se per Hillman vi sia Anima senza corpo, il che non pare affatto escluso, anche se a lui sembra interessare soprattutto l’Anima incarnata; a meno che - dico io – quello della psyché per Hillman non sia un viaggio senza fine, di un quid, o di un quis, che sempre s’incorpora ed è incorporato. L’approccio potrebbe essere insomma molto prossimo alla nozione di una psiche che s’incarni di vita in vita, in modo più personale nell’induismo filosofico e più impersonale nel buddhismo. Per il brahmanesimo infatti il nostro Sé profondo è la stessa Anima del mondo, ma di essa fa parte pure la nostra anima individuale (jiva), più o meno come la cellula di un organismo, in tal caso infinito; per il buddhismo invece c’è sì un flusso della coscienza, vista come una sorta di sesto senso permanente, di vita in vita, ma ogni volta alquanto diverso esso stesso, sicché in noi non ci sarebbe niente di immutato, neanche “l’anima”. In Hillman c’è però un dato fortemente differenziale anche rispetto a induisno e buddhismo, nel senso che in lui non c’è affatto il rifiuto del circolo senza fine delle esistenze finite (detto ivi samsara), dal momento che la componente quasi orgiasticamente vitalistica in lui è stata un punto fermo. Insomma, vivere, anche tragicamente, per lui era una bellissima cosa, senza alcuna volontà di liberarsi dal flusso continuo dell’esistere, anzi sommamente amato.

Va comunque pure notato con forza - pur segnalando con forza il carattere psicosomatico, incarnato, della relazione corpo-anima in Hillman - che nella sua visione, tutta psicocentrica, è il corpo a inerire alla psyché o anima assai più del contrario, anche se la separazione non sia apprezzata. Un po’ questo è vero per la psicoanalisi in generale, il cui postulato, per me, potrebbe anche essere semplicemente questo: è la tendenza per cui la psiche c’è, è qualcosa di reale, non è un derivato “d’altro”; essa sarebbe qualcosa di primario, cui la materialità inerisce, anche se talune tendenze insistono talmente sulla fusione tra psyché e sòma (corpo) da essere indistinguibili dal materialismo, e altre insistono tanto sulla relazione tra sòma e psyché da cadere nello spiritualismo. Sia come sia, va comunque tenuto presente che per Hillman l’Anima c’è, ed è l’identità profonda del nostro essere, e dell’essere, e nell’essere più in generale. Al proposito, in Re-visione della psicologia (1975), in Fuochi blu pp. 40-41, notava appunto: 

È come se la coscienza poggiasse su un sostrato dotato di esistenza autonoma e di immaginazione – un luogo interno o una persona più profonda o una presenza costante – che continua a esserci anche quando tutta la nostra soggettività, il nostro Io, la nostra coscienza si eclissano. L’anima si dimostra un fattore indipendente dagli eventi nei quali siamo immersi. 

In questa stessa pagina Hillman entrava poi nel merito dell’archetipo in questione (l’Anima) individuando alcuni tratti che io qui cito uno ad uno (mentre in Hillman sono richiamati “di seguito”). Definisce l’Anima “quella componente sconosciuta che”:

1)      “rende possibile il significato”, ossia che ha sempre a che fare con la nostra tensione antropologica a svelare quello che Karl Löwith avrebbe chiamato “significato e fine dell’esistenza” (1953, in: Significato e fine della storia, Comunità, Milano, 1963);

2)      “trasforma gli eventi in esperienza”, ossia sintetizza le cose che ci accadono, come dati di una nostra storia che seguita, e non come eventi che si succedano semplicemente l’un l’altro (e questo forse l’abbiamo in comune con molte specie animali);

3)      “viene comunicata nell’amore”, ossia ha sempre a che fare con una pulsione erotica, proprio come nel Simposio di Platone (V-IV a.C., in “Opere”, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari, 1967);

4)      “ha un’ansia religiosa”, ossia ha sempre in sé un che di Sacro; ha costantemente a che fare col Sacro e ad esso tende, e comunque quando si manifesti in noi il senso del Sacro possiamo essere sicuri che c’è anche “lei”.

In noi queste istanze sono, secondo Hillman, antropologiche, a priori, perenni e interdipendenti. Possiamo essere sicuri che ogni volta che ci tormentiamo sul senso della nostra vita o/e amiamo o/e ci arrovelliamo su questioni religiose o semplicemente ci viene da piangere guardando l’alba o il sole, “l’Anima” è all’opera.

Essendo vista come fondante e non fondata (o ben più fondante che fondata), l’Anima per Hillman non deriva, almeno fondamentalmente, dal nostro vissuto. Non è, come per Freud - in cui, pure, la pulsionalità dell’inconscio è sempre presente - qualcosa che derivi dal solo ed esclusivo vissuto esperienziale. Piuttosto l’Anima, per Hillman, investe il nostro vissuto (anche se in gran parte sarebbe erroneo dire che lo “determina”, perché in certo modo, pur tra mille condizionamenti, ci autodeterminiamo; siamo spinti a diventare quello che siamo, come approfondirà all’estremo soprattutto nel citato Codice dell’anima, del 1996). Su ciò c’era assenso con Jung, che però considerava l’Anima non già come la mente totale o totalizzante in noi, come Hillman, ma piuttosto come una figura archetipica dell’inconscio collettivo: una figura che per lui personificava l’inconscio stesso, mentre la psiche come totalità (conscia e inconscia) per Jung era impersonata dall’archetipo del Sé. Questo Sé, una sorta di pensante-volente inconscio e poi semiconscio, da Jung era visto come dimensione in noi trascendentale-trascendente, ossia “nell’esperienza e al di là dell’esperienza” come gli a priori in Kant (trascendentale), misteriosamente sintetizzatrice di tutto quello che circola nella psiche stessa e per ciò da chiunque percepita come qualcosa che prescinde dall’esperienza, ossia come und dimensione “trascendente”, carica di mana, di sacralità, di divino. In Hillman però veniva superata la nozione stessa di un punto alfa-omega della psiche, cioè del Sé, perché per lui il primo archetipo, l’Anima (che è Anima mundi o la sottende), non sta a monte per se stesso, oltre che “a valle”, in tutto, come il Sé di Jung. Non è il punto focale e di confluenza di tutta la vita psichica di ciascuno di noi, ma è plurale in se stessa. (Nietzsche, sicuramente consentendo, avrebbe detto che in noi ci sono “molti dèi, ma nessun Dio”). L’Anima per Hillman è insomma intrinsecamente politeistica. L’idea di un “archetipo degli archetipi”, diun punto alfa-omega della nostra mente, e dunque di un infinito intrinseco, seppure misterioso, e dell’unicità connessa del concetto di vero, in Hillman è superata, ed è anzi detta, proprio in riferimento a Jung, “monoteistica” (come noi sappiamo dal suo Mito dell’analisi, del 1972, in italiano Adelphi, 1979). Su ciò c’è pure notevole assonanza tra Hillman e il pensiero postmoderno (da Lyotard a Vattimo), pensiero che vede nell’idea di un solo vero o infinito in sé e per sé un’illusione metafisica, o l’illusione della metafisica, procedendo in modo sempre più radicale da Heidegger aigiorni nostri. Su ciò infatti in Hillman, nel fondamentale  Il sogno e il mondo infero (1979), ripreso pure in Fuochi blu (pp. 74-75), è detto: 

I sogni ci rivelano che siamo plurimi e che ciascuna delle forme che compaiono in essi sono (sic) “l’uomo stesso nella sua totalità”, complete potenzialità di comportamento. Soltanto frammentandoci nelle figure multiple, espandiamo la coscienza fino ad abbracciare e contenere le sue potenzialità psicopatiche. 

I sogni, in questa prospettiva, non sceneggiano la situazione esistenziale, non derivano da essa, ma semmai se ne servono per tradurre l’Anima, alias i “numi” (archetipi), nel vissuto. Ossia, come diceva Hillman di seguito - sempre ne Il sogno e il mondo infero, nella sua ripresa in Fuochi blu - :

Le persone con le quali nei sogni mi trovo in comunicazione non sono rappresentazioni (simulacra) dei loro sé viventi, e neppure sono parti di me stesso. Sono immagini di ombra che svolgono ruoli archetipici: sono personae, maschere nella cui cavità è presente un numen. (…) Durante i sogni vengono a farci visita dàimones, ninfe, eroi e Dei, nelle sembianze dei nostri amici della sera avanti … (p. 74). 

La visione di “archetipo” di Hillman è dunque sempre molto prossima al platonismo, anzi al neoplatonismo, come emerge non solo nel decisivo saggio pronunciato in italiano a Palazzo Vecchio a Firenze nel 1982, L’anima del mondo e il pensiero del cuore, che connetteva proprio Jung, Plotino e il filosofo e traduttore “plotiniano” rinascimentale Marsilio Ficino, ma rapportava ad essi lo stesso Michelangelo. Questi, che come non è lì detto,ma noi ben sappiamo, era stato interlocutore e vero discepolo di Ficino in casa di Lorenzo il Magnifico sin dalla fanciullezza e prima giovinezza, dava forma plastica a modelli ideali mentali, ossia ad archetipi in senso neoplatonico (e hilmanniano). Da Taluni passaggi su Michelangelo di Re-visione della psicologia mi pare di arguire che questa coscienza del rappresentare in forma solo apparentemente realistica archetipi, figure idealizzate, sogni archetipici, da parte di Michelangelo, fosse chiara anche a Hillman. La guida non è dunque il cosiddetto uomo reale, con le sue storie di vita gettate (rigettate) nell’inconscio (come per Freud), ma quello ideale inconscio, che solo illumina il reale. Ma ciò invertiva, anche in psicoterapia, la relazione tra dimensione onirica e dimensione di veglia, rispetto al freudismo (e non solo). Così in Saggi sul puer (in tal caso nel 1976, in Fuochi blu a p. 95), poteva dire:

Secondo noi, l’opus fondamentale della terapia non è tanto l’analisi dell’inconscio quanto la conservazione, l’esplorazione e la vivificazione dell’immaginazione e delle intuizioni che da essa derivano.

E, con ancora maggiore precisazione di genere “metodologico” (sulla “tecnica” in terapia), nel saggio Typologies del 1986, in Fuochi citato a p. 95, notava:

Noi amplifichiamo l’immagine attraverso il mito non allo scopo di trovare il suo significato archetipico, bensì per nutrirla di ulteriori immagini che ne aumentino il volume e lo spessore e ne liberino la fecondità.

Il mito è “storia che cura”, è la favola o racconto (mythos) universalmente umano, carico di pàthos, che con variazioni quasi minime rispetto a una musica, torna e ritorna in ogni tempo e clima, emergendo dagli archetipi dell’inconscio collettivo. Così è stato inteso da Jung a Campbell, e certo a Hillman, che però radicalizzava tale visione. Insomma, il mito stesso viene utilizzato, da Hillman (in modo ancor più forte, perché più centrale, che in Iung), come forma di amplificazione per nutrire l’anima del “paziente” (anche se ciò può porre delicati problemi deontologici nella relazione terapeutica, perché in tal caso il ruolo dello psicoterapeuta potrebbe essere un po’ invasivo). Ma comunque qui interessa cogliere il tema decisivo relativo alla necessità di non soggiogare l’inconscio, o addirittura di non farlo soppiantare dalla coscienza (come spesso nel freudismo), ma di nutrirlo, e nutrirsene, come un buon nuotatore in acque incontaminate, che non ha paura di bere o di andare sott’acqua. Perciò Hillman elevava a suo motto, in Picchi e valli (1976), compreso in Saggi sul Puer, in Fuochi blu a p. 173, una sentenza tratta da una lettera del grande poeta romantico Keats:

 “Chiamate, vi prego, il mondo ‘la valle del fare anima’. Allora scoprirete a che serve il mondo.”

L’Anima, essendo autonoma dalla coscienza, essendo cioè un che di sub-umano o sovra-umano che investe l’umano conscio, dovrà essere animale e dio al tempo stesso: qualcosa di istintuale e spirituale insieme. Su ciò vi sono in Fuochi blu alcune pagine dal saggio Typologies del 1986 che sarebbero da commentare parola per parola e cui qui semplicemente rinvio (pp. 107-109). L’animalità emerge chiaramente, in noi, come la nostra natura archetipica (“allora, un primo passo verso la restaurazione dell’Eden consisterebbe nel riconquistare l’occhio animale”). E citava Wallace Steves, per il quale “l’animale è l’idea prima, il mito prima del mito”. E qui gli echi nietzscheani sono veramente forti, con particolare riferimento a tutta la tematica sullo “spirito dionisiaco”, tutto connesso alla divinizzazione di ciò che in noi è natura spontanea, istinto allo stato puro addirittura scatenato, esperienza della profonda correlazione e persino fusione “morte-vita-rinascita”, sentimento orgiastico, con espressi riferimenti già in Nascita della tragedia dallo spirito della musica (1872, e Adelphi 1972) di Nietzsche, all’Inno alla gioia (1824) di Schiller-Beethoven della Nona Sinfonia di Beethoven e al brano Preludio e morte di Isotta nel Tristano e Isotta (1865) di Wagner. L’istintualità-numinosità, che è la nostra prima radice, da Hillman non è affatto posta “al di là” del vissuto concreto, come una luce mistica (forse come il Sé junghiano), ma è vista come qualcosa di molto concreto che aspira a farsi sentire, com’è detto da Hillman in Storie che curano, del 1984, ripreso in Fuochi a p. 126).

Ma – secondo Hillman - qualora si perda la nozione della santità dei nostri istinti, della loro sacralità, e li si veda dunque solo come qualcosa di biologico (privo di spirito), l’istinto si fa pura bestialità, un che di alienato dall’umano; ma anche se si separi la spiritualità dal biologico o istintuale si può perdere la propria umanità. Questa polemica contro il dualismo, non solo ontologico o metafisico (materia e spirito, corpo e anima, eccetera), ma pure morale (etica della carne o del puro spirito), mi sembra che in Hillman sia un punto decisivo.

Al proposito è molto caratteristica la polemica di Hillman contro ogni genere di ascetismo, cristiano come pure induista o buddhista. Questa nota critica verso le vie d’immersione nel Sé di tipo orientale era presente anche in Jung, ma solo in forma di forte messa in guardia contro le imitazioni di tradizioni spirituali lontane dal nostro vero humus psichico di occidentali, che volenti o nolenti sarebbe da duemila anni più o meno cristiano, magari da rinnovare, ma da mantenere. Invece in Hillman,sin da Re-visione della psicologia (come per quest’aspetto in Fuochi blu si può vedere alle pagg. 182-184), la polemica concerne i fondamenti dottrinari, e in particolare le pratiche volte a subordinare il corpo allo spirito. Per lui tali pratiche, ritenute tipiche dello stesso buddhismo,sarebbero troppo simili alla “rimozione”, tanto da fargli affermare, ivi: 

… ogni tentativo di autorealizzazione senza un  pieno riconoscimento della psicopatologia, che risiede, come disse Hegel, intrinsecamente nell’anima,è già in sé patologico, una forma di autoinganno. Una siffatta autorealizzazione non è altro che un sistema delirante paranoide, o addirittura una sorta di ciarlataneria, il comportamento psicopatico di un’anima svuotata (pp. 185-186). 

L’affermazione non era estemporanea, come altre volte, tanto da essere ripresa nell’articolo On Soul and Spirit (1988), in Fuochi citato alle pagg. 186-188, in cui tra l’altro, in evidente polemica col principio buddhista del “non-attaccamento”, osservava: 

… Invece la mia visione del mondo si fonda sull’attaccamento: viviamo in una Gemenschaft, non siamo monadi. Coloro che scelgono l’altra via, la via del distacco, che se ne vadano sul Monte Athos o in Tibet, dove non c’è bisogno di essere coinvolti nelle miserie della vita quotidiana. L’attaccamento al mondo, la continuità con il mondo, sono invece molto importanti e secondo me le discipline spirituali sono parte del dissesto del mondo. Lo abbandonano al suo inquinamento, ai suoi veleni, alla sua corruzione e se ne stanno al sicuro sulle loro posizioni, protette dalla loro filosofia difensiva.
Secondo me è orribile che si possa essere così pieni di superbia, la hybris dei greci, da credere che la propria piccola risibile trascendenza personale sia più importante del mondo e della bellezza del mondo: degli alberi, degli animali, della gente, delle case, della cultura. (…) Secondo me si è caduti in preda all’archetipo dello spirito.

Naturalmente non siamo tenuti a concordare del tutto. Può darsi che quel che affermava potesse attagliarsi al buddhismo “theravada” (del “piccolo veicolo”), ma non vale certo per tutto quello “mahayana” (del “grande veicolo”). Vi sono pure forme di Yoga segnate da forti tratti vitalistico orgiastici, come nello shivaismo, che Alain Daniélou in Siva e Dioniso. La religione della Natura e dell’Eros. Dalla preistoria all’avvenire, 1979 (Ubaldini, Roma, 1980) ha potuto assimilare al dionisismo, come vi sono forme di buddhismo tantrico in cui l’ascesi è volta a ottenere la realizzazione di sè tramite il piacere. Ma la messa in guardia di Hillman non era infondata e, soprattutto, aveva ed ha un profondo significato contrappositivo, sanamente polemico. Essa è infatti volta a valorizzare massimamente un approccio ellenico mediterraneo o pagano mediterraneo: nel che è – credo - il senso della rara accettazione di una presidenza, sia pure onoraria, da parte sua, come quella offertagli dall’amico Riccardo Mondo nell’atto della fondazione dell’Istituto Mediterraneo di Psicologia Archetipica. Hillman infatti, in La vana fuga dagli dèi (1985 e 1974,ma Adelphi, 1991, ripreso in Fuochi blu, pp. 223-226), faceva riferimento esplicito non solo a Plotino, ma a tutto il modo della  tragedia, in senso molto ampio, nel senso che metteva insieme le tragedie, dette “vitali”, di Mosè, Ulisse e Gesù Cristo.    

Hillman era polemico contro le vie spiritualistiche, in quanto fondate sulla contrapposizione dello spirito alla materia, dell’anima al corpo; ma naturalmente non lo era meno con quelle “a rovescio”, materialistiche, che volevano subordinare lo spirito o anima alla materia o al corpo (inteso in tal caso in un senso meramente biologico, nella tradizione dell’”uomo macchina”). Respingeva perciò le vie che separassero nettamente il profano dal sacro, la materia dallo spirito e per ciò stesso la politica dalle motivazioni interiori o d’anima. Infatti sin dall’Intervista su amore, anima e psiche (1983), a Marina Beer, poneva con forza il problema del “fare anima” entro gruppi politici, però purché fossero empatici e innovatori (e solo a tale condizione li diceva “animici”). E questa posizione “politica” si comprende ove si tenga presente che l’Anima mundi, di cui tanto enfatizzava il ruolo, era sì ritenuta immanente nel singolo, ma per definizione andava anche al di là del singolo stesso.

Ciò lo portava  poi, per evoluzione quasi naturale, ad una psicologizzazione archetipica della politica stessa, per quanto forse con molti tratti un po’ dilettanteschi per chi sia pure politico o politologo o storico, ma sempre con formidabili intuizioni degne di essere riprese. Intanto connetteva in modo molto forte psicologia archetipica e sociologia politica, sino ad affermare, nell’articolo Incest Dream del 1987 (ripreso in Fuochi alle pagine 316-320): 

La conclusione a cui giungiamo trascende la psicologia, si situa su quel margine in cui la psicologia del profondo scivola nella sociologia del profondo o addirittura nella storia del mondo.

Su tali basi nel richiamato Intervista su amore, anima e psiche uscito originariamente a New York nel 1983, Hillman scriveva alcune pagine assolutamente straordinarie sul terrorismo, visto come frutto marcio di una civiltà disumanizzata, imbruttita, in una parola senz’anima, in cui gli uomini si percepiscono troppo spesso – come avrebbe detto Sartre – come meri “utilizzabili”: civiltà che per ciò stesso ingenera da parte dell’anima, in fondo cacciata – alias negata e respinta – dal proprio mondo “esterno” (natura, società), reazioni patologiche: una specie di impazzimento, che fa sì che taluni negli avversari non vedano neanche più delle persone, ma automi o astrazioni su due gambe. Perciò ivi notava:

E il terrorista che spara a un uomo sulla soglia di casa, che gli spara alle ginocchia, non vede affatto quell’uomo. E’ immerso nella sua meditazione spirituale, in realtà è un fondamentalista. (…)

Il terrorista è il prodotto di un sistema educativo il quale insegna che la fantasia non è reale, che l’estetica è materia per gli artisti e l’anima è materia per i preti, che l’immaginazione è una cosa banale o pericolosa e buona per i matti, e che la realtà, ciò a cui dobbiamo adattarci è il mondo esterno, e che quel mondo è privo di vita. Il terrorista è il risultato di questo lunghissimo processo di cancellazione totale della psiche (in Fuochi blu, cit., pp. 269-270).

La visione della realtà opposta a questa separazione - in tal caso tra anima e uomini - è quella - profondamente hilmanniana - ecologista in senso vuoi spirituale che politico. Lo si vede bene, in Hillman, nel suo saggio Natural Beauty, del 1985, in Fuochi blu ripreso alle pagine 152-157.

A proposito di accenti “verdi” - riletti però come reazione naturale dell’anima contro un mondo suo diventato antifysis - è importante soprattutto quanto Hillman scriveva nell’articolo City and Soul del 1978, in Fuochi blu citato alle pagg. 157-161. Vi sottolineava il carattere non puramente economico o politico, ma umano-naturale, dello stare insieme in comunità, e notava:

Una città che trascura il benessere dell’anima spinge l’anima a cercarselo in maniere degradanti e materiali, nelle zone d’ombra dei suoi grattacieli scintillanti. E questo fenomeno tipico dei quartieri degradati, non è solo un problema economico e sociale, è soprattutto un problema psicologico. L’anima deprivata di cure (nella vita personale come in quella collettiva) si trasforma in un bambino pieno di rabbia. Aggredisce la città che l’ha spersonalizzata con furia spersonalizzata, con violenza rivolta contro quegli oggetti (vetrine, monumenti, edifici pubblici) che sono il simbolo stesso di una grigia e piatta mancanza d’anima. (…)
Un tempo i barbari che attaccavano la civiltà venivano da fuori le mura. Oggi spuntano dal nostro grembo, sono cresciuti in casa nostra. Il barbaro è quella parte di noi alla quale la città non parla, quell’anima in noi che non ha trovato una casa nel territorio cittadino (pp. 160-161).

Questo discorso si integra bene con l’articolo di Hillman On animals (1985), in Fuochi pp. 428-429, che intanto a questo punto dell’analisi dovrebbe essere più chiaro, alla luce di quello che si è già detto su animali e dèi nonché su istinti e sacro visti come due facce dello stesso essere; in secondo luogo si capisce che proprio in tale contesto Hillman citasse uno dei due massimi esponenti della corrente dell’”ecologia profonda”, il poeta americano, a lungo praticante Zen, Gary Snyder (l’altro esponente fondamentale dell’ecologia profonda è stato il filosofo norvegese Arne Naess). Lo faceva in un contesto concettuale in cui prima aveva disapprovato terapie (comportamentistiche) di cura della nevrosi tramite mero scaricamento dell’emotività, dicendo che quel ricorrere a grida e cose del genere per liberare l’anima non tiene conto del fatto che per natura noi siamo sì animali, ma “parlanti”, per cui occorre sì connettersi all’animalità, ma senza dimenticarsi mai che le nostre emozioni pensano. E notava:

Il ritorno all’animalità, nella nostra accezione di “animale”, riceve pertanto tutto il mio entusiastico incoraggiamento, come si può dedurre, per esempio, dai miei recenti seminari con Gary Snyder, Gioia Timpanelli e Robbert Bly, nonché dalle mie conferenze sull’argomento, risalenti già agli anni Sessanta; tutti interventi intesi a evocare l’animale come presenza psichica. Quello che ho sempre cercato di promuovere è che l’essere umano si riconosca come essere animale (p. 429).    

Un punto su cui Hillman insiste moltissimo, in una prospettiva al tempo stesso soggettiva ed intersoggettiva, è il tema della bellezza, ossia dell’estetizzazione. E cosa c’è di più animale-divino della “sensibilità” (àisthesis, da cui viene “estetica”). A tale istanza connetteva certo anche la giustizia, ma solo come qualcosa che viene insieme alla bellezza,che diventa condizione del suo darsi. Infatti una sua fondamentale elaborazione in proposito, del 2008, s’intitola La giustizia di Afrodite (La Cochiglia, Capri, 2008, da confrontare con il suo: La politica della bellezza, Moretti & Vitali, Bergamo, 2000) e non, poniamo, “La bellezza di Temi”, che era la dea della giustizia). Del resto anche nei due famosi aggettivi qualificativi con cui lo spirito ellenico antico connotava se stesso, kalòs kài agathòs (bello e buono), il bello precedeva il buono. La bellezza era un’istanza di armonia, euritmia, sincronismo con se stessi, e solo su tale base “bene”, e tanto più “bene comune”. Direi che l’estetizzazione dell’approccio all’esistenza individuale ed anche collettiva (in tal senso col “fare anima” anche in politica), è un punto assolutamente decisivo.

In sostanza la vita è sempre intesa, da Hillman, come occasione per “fare anima”, per coltivare la propria anima, per realizzarne l’intrinseca potenzialità (come poi emergerà nel 1996 nel grande libro, che non a caso è stato il suo bestseller, Il codice dell’anima, in cui il tema dominante è quello della ghianda che ad ogni costo vuol diventare quella data “bella quercia”, cioè se stessa).  Ma tutto ciò, come sapeva bene il già citato Keats e come sapevano pure i migliori altri romantici suoi contemporanei, ha appunto molto a che fare con la richiamata percezione della bellezza. Infatti nel testo del 1979 Il pensiero del cuore (in Fuochi, pp. 433-442), poteva osservare:

Inoltre, se vogliamo recuperare l’anima perduta, il che dopotutto è il fine principale di ogni psicologia del profondo, dobbiamo ritrovare le nostre reazioni estetiche perdute, il nostro senso della bellezza … (p. 435).

Chiarisce il concetto nel seguente modo perspicuo:

Se accanto al bene, al vero e all’uno non vi fosse il bello, noi non li potremmo mai percepire, mai conoscere. La bellezza, cioè, è una necessità epistemologica; è il modo in cui gli Dei toccano i nostri sensi, raggiungono il cuore, ci attirano nella vita.

Al tempo stesso la bellezza è una necessità ontologica, ciò che fonda il mondo nella sua molteplice particolarità sensibile (p. 438).

In sostanza per Hillman tutto sembrava ruotare intorno alla naturale capacità di ciascuno di noi di ritrovare la naturale “sensibilità”, che in noi è eros e pàthos nel profondo, natura che ci lega drammaticamente, meglio se empaticamente, ma talora accade pure “contro”, gli uni agli altri, proprio nel senso detto dai greci antichi éis kài pàn, “uno e tutto”, ben rettificato dal filosofo Aldo Capitini in “uno e tutti” (éis kài pàntes). Secondo Hillman l’anima inconscia a null’altro anela che al ritrovare se stessa, ossia alla passionalità, all’eros, non solo entro se stessa, in cui tutto ciò “cova” da sempre, e dunque non solo nella vita onirica, ma anche nella veglia, in quello che chiamiamo “il vissuto”, individuale e collettivo. Questo sembra pure essere il lato psicologicamente e persino sociopoliticamente più interessante del suo pensiero.     

                                                       (franco.livorsi@alice.it)